Русское предпринимательство привычно описывают либо как недозревший американский капитализм, либо как испорченную копию азиатской государственной машины. Ни одна из этих оптик, как я постараюсь показать, предмета не схватывает: у хозяйственного бытия народа есть собственные основания, и готовые схемы проходят мимо них. Хайдеггер настаивал, что человек всегда уже застигнут миром и этим миром выделан; значит, и предприниматель есть конкретное событие, проросшее из своей культурной почвы, — абстрактным агентом экономической модели его не опишешь.

Ходовые типологии, от Хофстеде до GLOBE, натянуты на единственную ось «коллективизм — индивидуализм». Китай занимает один полюс, США — другой; России достаётся мутная середина, которую западные авторы походя объявляют «переходной» или «незавершённой». Бинарная шкала удобна, спору нет, только за удобство заплачено дорого: всему, что не умещается между двумя полюсами, делений на ней попросту не хватает. Я исхожу из того, что у русского предпринимательского стиля есть своя внутренняя логика, к промежуточному положению между китайским и американским укладами не сводимая, и обоснованию этой логики статья посвящена.

Для этого понадобится отстроить культурные основания каждой из трёх моделей, раскрыть — через категории православной антропологии и русской философии — русское хозяйственное самосознание и уже затем разобрать спорные места, к которым сходятся возражения критиков.

Четыре философские традиции работают в статье как четыре камертона: каждый настроен на свою ноту, и лишь вместе дают расслышать весь аккорд. Марксизм обязывает не терять из виду хозяйственный и исторический каркас эпохи: предпринимательский стиль вырастает из наличных производственных отношений, хотя и сам, окрепнув, начинает на них давить. У Лосского я заимствую метод непосредственного познания целого. Знание, по Лосскому, есть созерцание действительности, взятой в подлиннике, без посредства отпечатков, осевших в запертом сознании; само сознание — не склад копий, оно открыто предмету и впускает его целиком. Приложенный к хозяйству, этот ход даёт застать самосознание предпринимателя прежде, чем оно себя рационализирует. Булгаков, Соловьёв и Ильин стерегут ценностный горизонт: к вопросу «как хозяйство устроено» они добавляют второй — «ради чего оно». У Сартра и Хайдеггера я беру подлинность, свободу, ответственность и со-бытие с другими.

Понятийный стержень работы задаёт концепция свободы И. М. Меликова, развёрнутая в двух его книгах о бытии свободы, духовном и социальном. Свобода у Меликова вырастает по ступеням, и нижняя из них — независимость, простое самостояние; выше стоит свободная воля, способность полагать собственные цели; венчает же всё воля к абсолютному благу, в которой свобода впервые находит своё оправдание. Свобода при этом понимается как задание, которое человеку ещё предстоит осуществить, и оборванное на полпути восхождение оставляет после себя произвол, лишь притворяющийся свободой. Мне эта триада послужит рабочей меркой; ниже будет видно, что каждый из трёх укладов осваивает своё число ступеней и на своём же пределе спотыкается.

Эмпирику поставляют межкультурные замеры Хофстеде и проект GLOBE; китайскую фактуру дают Г. Реддинг, В. Ни и С. Оппер, российскую — В. В. Радаев. Теоретическую раму держат классики, Й. Шумпетер и М. Вебер, и социология культуры П. Бурдье. Три уклада — китайский, американский, российский — я сравниваю по трём осям: как индивид соотнесён с коллективом, как познаётся хозяйственная реальность, чем ценностно оправдано дело. Разбирать их я буду в порядке, который продиктован самим предметом: пока не восстановлены основания всех трёх моделей, сопоставлять нечего, а пока нет сопоставления, спорные узлы повисают без опоры; оттого узлы идут последними, и каждый выслушан всеми четырьмя традициями поочерёдно. Предмет слишком густ, чтобы доверять его одной методологии, — многослойность здесь работает страховкой от редукционизма.

Китайское предпринимательство не прочитывается вне конфуцианской традиции, в которой хозяйствование понято как отправление общественного долга. Предприниматель здесь встроен в цепь взаимных обязательств, протянутую от семьи до государства, и лишь потом — самостоятельный субъект, порождающий новое. У Хофстеде это видно в цифрах (индекс индивидуализма низок, долгосрочная ориентация высока), но сути дела, я полагаю, цифры не достигают. Западный наблюдатель видит в китайском коллективизме подавление отдельного человека группой; изнутри традиции всё выглядит наоборот — человек здесь и обретает себя лишь в меру включённости в целое. Показательны «гуаньси», паутина встречных обязательств и связей: со стороны это путы на свободе предпринимателя, на деле же — та самая форма, в которой эта свобода и живёт. Хозяйственная ткань и ценностный уклад прошиты здесь одной нитью: разнять их удаётся разве что в уме — в живой практике никогда.

Если прикладывать меликовскую мерку, китайский уклад начинает сразу со второй ступени. Независимости как самостояния отдельного лица конфуцианский порядок почти не знает: воля предпринимателя от рождения вложена в волю семьи, клана, государства и вне этой вложенности просто не считывается. Подлинный ли это коллективизм или государственно‑корпоративная дисциплина под конфуцианской вывеской? Твёрдого ответа у меня нет, и спор об этом отложен до обсуждения. У экзистенциалиста такой порядок вызвал бы подозрение в подмене выбора: встроенность в иерархию исподволь съедает самостоятельность, и предприниматель продолжает действовать уже из безличного «так принято» — Хайдеггер опознал бы в нём своё das Man. Лосский смотрел на подобные вещи по‑другому. Если сознание изначально распахнуто бытию, то отдельный человек уже несёт в себе целое, и «растворение» в общности оборачивается тогда не утратой себя, а прямым касанием сверхличного единства. Чьи интересы обслуживает такой коллективизм? Этот марксистский вопрос звучит трезвее прочих, и ответ на него двоится, ибо китайский уклад кормит казённую бюрократию — и он же растит сильнейший частный сектор.

Американский предпринимательский стиль выстроен на другом фундаменте. Предприниматель здесь — субъект, созидающий сам себя, и мир лежит перед ним как поле, где возможности никем заранее не расчерчены. Шумпетер, описавший предпринимателя как «созидателя-разрушителя», который строит новое, ломая старое, отлил в теоретическую формулу то, что американская культура переживает как повседневность. Первым эту черту описал Токвиль, отделив американский индивидуализм от простого эгоизма: за ним стоит образ человека как замкнутой на себя единицы, которая сама кроит свою судьбу. Кремниевая долина, культура стартапов, венчурные деньги — это та же традиция, застывшая в институтах: риск личного провала здесь читают как плату за рост, никак не как клеймо; оттого инновации и прорастают гуще, чем где‑либо.

На меликовской лестнице американский уклад, я бы сказал, блестяще берёт две первые ступени и останавливается перед третьей. Независимость здесь культ, свободная воля отточена до инстинкта; воля же к абсолютному благу сдана на частное усмотрение — филантропии, приходу, личному вкусу — и из самого устройства дела не вытекает. Свобода, у которой недостаёт третьей ступени, по Меликову ещё не сбылась: она умеет полагать цели, но отвечать за них перед целым не научилась. Бурдье, правда, разглядел за этой «свободой» ещё и машину привычек и предрасположенностей, что штампует социальное неравенство, выдавая его за честный отбор по способностям. Прав он, как мне представляется, лишь наполовину: удар приходится в цель, но продуктивности американского уклада не отменяет.

За предельный индивидуализм, однако, приходится платить по особому счёту. Для православной антропологии человек, мыслящий себя вне соборности, вне живой связи с другими, обкрадывает сам себя: С. Н. Булгаков понимал хозяйство как одухотворённое преображение мира, и к орудию личного обогащения оно у него не сводится. Сартр настаивал бы, что радикальная свобода и есть подлинность; Хайдеггер возразил бы, что событие с другими вшито в само устройство человеческого существования, — экзистенциалисты, стало быть, расходятся между собой. Мне же ближе упрёк, который предъявил бы интуитивист. Человек, берущий мир одним рассудочным расчётом, держит в руках отпечатки вещей, но не сами вещи, и подлинник, о котором писал Лосский, для него закрыт. Марксистская поправка тут тоже к месту: индивидуализм как идеология ретуширует встроенный в систему перекос, и свобода выпускника Гарварда и свобода рабочего из Аппалачей называются одним словом, но проживаются несопоставимо.

Русский предпринимательский стиль сопротивляется описанию и через категорию коллективизма, и через категорию индивидуализма. Я предлагаю называть его суверенным патернализмом. Самосознание такого рода совершает двойное движение: предприниматель разом утверждает собственную самостоятельность и взваливает на себя ответственность за некоторое целое — за работников, за ближнюю округу, за само «дело». На практике этот строй узнаваем по приметам российского делового обихода: личные отношения весят больше бумаг, «слово» и доверие держат сделку, управление тяготеет к покровительству, горизонты длинные, а к импровизации всегда готовы.

Меликовская триада описывает эту конструкцию точнее любой двухполюсной типологии. «Суверенность» отвечает первым двум ступеням — независимости и свободной воле; «патернализм», взятый в неиспорченном смысле слова, есть ступень третья: воля к благу, обращённая на ближний круг. Суверенный патернализм оказывается притязанием пройти всё восхождение целиком: русскому предпринимателю мало свободы, которая кончается на нём самом, — дело оправдано в его собственных глазах, только если через него сбывается благо целого. Корнями это притязание уходит в православную антропологию: личность, не в пример индивиду, совершается лишь в отношении к другому. У Соловьёва на это было слово «всеединство»: различия там не стёрты, высшее соединение их держит, не растворяя. Меликов развёртывает ту же интуицию на языке свободы: соборность не гасит личную волю, а доводит её до воли на общее благо, то есть совершает. То же самое Бахтин объяснил бы диалогически. Русский хозяйственный субъект лепится в постоянной перекличке с «другим» — партнёром, работником, государством, — и монолог ему чужд.

Границу между патернализмом и произволом никто, на мой взгляд, заранее не прочертил, и критики бьют в больное место: «ответственное попечение» съезжает в самоуправство везде, где институты слабы. Меликовское различение входит здесь как скальпель: произвол не есть недоразвитая свобода — он её самозванец, и патернализм, забывший о третьей ступени, делается произволом ровно в ту минуту, когда волю к благу подменяет воля распоряжаться чужими жизнями. Марксистски рассуждая, патернализм есть пустая форма: её заполняет что угодно — и подлинная забота, и эксплуатация под «отеческой» риторикой. Для православного сознания патернализм подлинен только как жертва, как служение другому; И. А. Ильин искал в хозяйствовании «творческую идею», его духовный стержень, — и предприниматель, эту идею растерявший, оседает в простого накопителя. Последний штрих добавил бы экзистенциалист, для которого о подлинности попечения судят по живой свободе тех, кого оно касается: подлинное растит в работнике самостояние и собственную волю, ложное консервирует несвободу под разговоры о заботе.

Сопоставление трёх укладов даёт, по моему убеждению, не линейную шкалу «от коллективизма к индивидуализму», а объёмное пространство, где у каждого свои козыри и свои слепые пятна. Китайский строй даёт прочность и согласие на длинной дистанции, но грозит придавить инициативу отдельного человека. Американский плодит новизну и подвижность, зато разгоняет неравенство и разобщённость. Русский умеет срастить личную инициативу с общей ответственностью, но податлив к сползанию в самовластие. Меликовская триада проясняет и само это распределение: китайский уклад минует первую ступень свободы, американский не доходит до третьей, русский тянется к третьей, рискуя не удержать первую — независимость, которую подтачивают и внешний нажим, и собственная тяга помыкать чужой волей.

Перечислением плюсов и минусов дело, впрочем, не кончается: каждый уклад — живой культурный организм, застигнутый в пути. В. С. Библер, доращивая бахтинскую мысль о диалоге культур, увидел: чужую культуру понимают только «на грани», там, где встреча с иным переиначивает собственное. Отсюда особость сегодняшнего положения русского предпринимательства: ему приходится и тягаться с обеими господствующими моделями, и выделывать собственный язык самоописания. Третий ли это уклад или промежуточная форма, обречённая скатиться к одному из полюсов? Марксист смотрел бы на дело без сантиментов: базис глобального рынка утюжит всякую культурную самобытность и рано или поздно её выровняет. Интуитивист на это возразил бы, что унификация не достанет туда, где хозяйственное самосознание укоренено глубже экономики: в дорефлексивное переживание, в то, что М. К. Мамардашвили называл «событием мысли». Православная интуиция добавляет смысловую вертикаль: хозяйствование, понятое как одухотворённое делание, ведёт собственную линию и одной прибылью не меряется.

Сильные стороны русского уклада

Сильные стороны русского уклада я вижу отчётливо: умение собраться, когда будущее не просчитывается; редкая выживаемость; деловые связи, замешенные на личном знакомстве и работающие там, где официальные правила молчат; целостный взгляд на дело, не сточенный голым расчётом. Вебер, описывая «дух капитализма», разумел под ним свой тип рационализации жизни; русский стиль выставляет против него другую рациональность — схватывание положения целиком, разом, до всякой калькуляции.

Ограничения русского уклада

Недостатки, признаться, того же масштаба, и замалчивать их я не стану. Опора на личные отношения оборачивается хлипкостью писаных правил и гарантий; патернализм, не подпёртый институтами, вырождается в клановость, а привычка импровизировать — в неумение планировать вдолгую. Целостность восприятия, не подкреплённая культурой осмысления, и вовсе остаётся немой: она не умеет объяснить себя ни себе, ни другим и проигрывает укладам, которые давно выговорили себя.

Проблема языка и самоописания

Немота эта досталась русскому предпринимательству не случайно, и на её причинах сходятся все четыре методологические установки. На поверхности лежит причина историческая, самая простая из четырёх: 1917 год, 1991‑й, потрясения двухтысячных раз за разом рвали хозяйственную преемственность, и устойчивому словарю сложиться было некогда. Интуитивист искал бы глубже и нашёл бы вот что: непосредственное знание дорефлексивно по самой природе, оно «знает», а выговорить не умеет. У православной традиции нашлась бы своя поправка — молчание, напомнила бы она, бывает формой смирения, а бывает и формой небрежения, нежелания взяться за чёрную работу самопознания. Жёстче всех прозвучало бы предупреждение экзистенциалиста, для которого существование, не выговоренное в слове, себя теряет. Язык, по слову Хайдеггера, есть «дом бытия», и хозяйственный опыт, для которого народ слов не нашёл, в этом доме не прописан — а значит, и не наследуется.

Русский предпринимательский стиль не есть ущербная форма, нуждающаяся в «исправлении» по западным или восточным образцам; это особый уклад хозяйственной жизни, при собственных ресурсах и собственных пределах. Суверенный патернализм держится на православном учении о личности и всеединстве, на интуитивизме с его целостным познанием, на экзистенциальной ответственности со-бытия с другими — и на меликовском понимании свободы как восхождения: от независимости через свободную волю к воле на благо целого. Такая конфигурация качественно иная, и арифметическим средним между Китаем и Америкой её не вывести при всём желании.

Русской философии предпринимательства предстоит работа перевода: непосредственное знание о том, как хозяйствуют по-русски, должно лечь на язык понятий, не растеряв по дороге живого содержания. В этой работе, как я её вижу, понадобятся все четыре традиции: марксизм прикуёт мысль к базису, интуитивизм сохранит верность подлиннику, православная мысль удержит ценностный горизонт, экзистенциализм научит честности перед конечностью всякого человеческого замысла. Мерой же сделанного останется меликовская триада. Русское хозяйствование состоится как свободное в полном смысле, если научится идти к благу целого, не жертвуя ни независимостью, ни собственной волей.